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50 años de la Ética de la Liberaciónu003cbru003elatinoamericana de Enrique Dussel
Por Leandro Sequeiros San Román
El pasado domingo 5 de noviembre falleció en México el filósofo de la liberación Enrique Dussel.
En las redes sociales se han publicado ensayos apresurados valorando el testimonio humano de su figura y la herencia intelectual que nos deja.
Precisamente, en 1973, hace 50 años, publica tres estudios que merecen nuestro recuerdo y admiración:
- DUSSEL, Enrique. 1973a. Para una ética de la liberación latinoamericana. Buenos Aires, Argentina: Siglo XXI, Tomo I.
- DUSSEL, Enrique. 1973b. Para una ética de la liberación latinoamericana. Buenos Aires, Argentina: Siglo XXI, Tomo II.
- DUSSEL, Enrique. 1973c. Para una des-trucción de la historia de la ética. Mendoza, Argentina: Ser y tiempo.
En un documentado estudio, Patricia González San Martín 1 Ref.CEPLA – Universidad de Playa Ancha, Chile), La filosofía de la liberación de Enrique Dussel. Una aproximación a partir de la formulación de la analéctica. Estudios de filosofía práctica e historia de las ideas; versión Online ISSN 1851-9490; vol.16 no.2 Mendoza dic. 2014 Se puede sintetizar este trabajo con estas frases:
- Se propone analizar la discusión metodológica desarrollada por Enrique Dussel en la época en que se formuló la filosofía de la liberación. Lo que se afirma es que la filosofía de la liberación, en su versión dusseliana, se configura al modo de un diseño metodológico adecuado a la condición de alteridad latinoamericana.
- Desde este supuesto se abordan algunos puntos de la discusión dusseliana con la filosofía del concepto (Hegel) y con el pensar ontológico (Heidegger) en vistas de la configuración de la analéctica.
- Finalmente, se afirma que la formulación analéctica de la filosofía de la liberación es uno de los modos en que la filosofía latinoamericana desarrolla una propuesta crítica de la categoría de sujeto.
El filósofo Enrique Domingo Dussel Ambrosini, falleció este domingo 5 de noviembre de 2023 a los 88 años de edad, ha sido uno de los pensadores hispanoamericanos más influyentes del siglo XX. Había nacido en Mendoza, Argentina, el 24 de diciembre de 1934.
En 1968 regresó a Mendoza para enseñar Ética en la Universidad Nacional de Cuyo. Entre 1969 y 1973 (hace ahora 50 años) comenzó una prolífica etapa de su reflexión marcada por la influencia de Heidegger y Husserl, cuyo resultado son importantes publicaciones. En el año 1975 llegó a México acosado por la dictadura de su país en calidad de exiliado político. Y en México obtuvo la nacionalidad.
Sin embargo, su lectura del libro “Totalidad e Infinito” de Emmanuel Lévinas le produjo, según sus palabras, el “despertar del sueño ontológico heideggeriano“. Ocurrió entonces en su pensamiento un “desquiciamiento de todo lo hasta entonces aprendido”.
Junto con otros filósofos argentinos como Mario Casalla, Carlos Cullen, Osvaldo Adelmo Ardiles, Juan Carlos Scannone, Rodolfo Kusch, Horacio Cerruti Guldberg, Arturo Andrés Roig y Julio de Zan crea el movimiento conocido como “Filosofía de la Liberación“, cuya presentación en público ocurrió durante el II Congreso Nacional de Filosofía realizado en la ciudad de Córdoba en 1971. Algunos meses después el grupo publicó el libro colectivo “Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana“, considerado el primer manifiesto de la filosofía latinoamericana de la
liberación.
Sus diferentes actividades derivaron en acusaciones de diversa índole por parte de los grupos paramilitares surgidos en aquellos tiempos, lo tildaron de marxista y se convirtió en víctima de frecuentes amenazas de muerte. Estos episodios finalmente desembocaron en un atentado con bomba en su casa en 1973, hace ahora 50 años.
Enrique Dussel es reconocido internacionalmente por su trabajo en el campo de la Ética, de la Filosofía Política y del Pensamiento Latinoamericano en general y por ser uno de los fundadores de la Filosofía de la Liberación, corriente de pensamiento de la que es arquitecto. Mantuvo siempre una actitud interdisciplinar abierta, lo que le facilitó el diálogo con filósofos como Karl-Otto Apel, Gianni Vattimo, Jürgen Habermas, Richard Rorty, Emmanuel Lévinas.
Su vasto conocimiento en estos temas interdisciplinares entre filosofía, ética y religión, plasmado en más de 70 libros y más de 400 artículos -muchos de ellos traducidos en más de seis idiomas-, lo convierte en uno de los más prestigiados pensadores filosóficos del siglo XX, que ha contribuido de manera original en la construcción de una filosofía comprometida.
Enrique Dussel comenzó su andadura intelectual como licenciado en filosofía por la Universidad Nacional del Cuyo, de Mendoza, Argentina, 1957 y licenciado en estudios de la religión por el Instituto Católico de París, 1965. También obtuvo parte de su formación en España, ya que era Doctor en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, en 1959.
Posteriormente obtuvo el doctorado en historia por la Universidad de la Sorbona de París, 1967. Desarrolló buena parte de su carrera profesional en México, donde, entre otros cargos, fue profesor de ética y filosofía política en la UNAM; y profesor-investigador del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) Iztapalapa. Además, ocupó el de rector interino de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM).
De acuerdo con su biografía, la tesis fundamental de Enrique Dussel fue la Filosofía de la Liberación, un pensar que surge de un locus enuntiationis (lugar de enunciación) situado en la exterioridad, en la periferia geopolítica, cultural, económica, política, militar, del Sur global, con una activa posición en el vivir en un mundo dependiente Neocolonial.
Como un acto de rebeldía descolonizadora, la Filosofía de la Liberación que propuso Dussel observó en los pueblos dominados, excluidos de la civilización moderna – y, por lo tanto, de su pensamiento -, la oportunidad para desplegar un horizonte más amplio que el del mero eurocentrismo.
Partiendo de la historia mundial, Dussel situó este pensar filosófico desde la alteridad del Otro/a, la nada, el no-ser, “la viuda, el huérfano, el extranjero” y el pobre, alteridad desde la cual puede efectuarse la crítica de todo sistema (económico, político, epistemológico, filosófico, de género, cultural, racial, etc.) que se cierra sobre sí mismo.
Filosofía de la Liberación latinoamericana
Enrique Dussel es uno de los principales exponentes de este movimiento filosófico, en conjunto con Rodolfo Kusch, Arturo Roig y Leopoldo Zea. Su contenido filosófico es heterogéneo, pero surge y responde al contexto histórico/sociopolítico (dominación y alienación) particularmente de América Latina como parte de una periferia global (teoría de la dependencia), pero también de África y Asia en una forma menos intensificada.
Busca criticar las estructuras del colonialismo, el imperialismo, la globalización, el racismo y el sexismo, desde la experiencia particular de explotación y alienación de la periferia global. Y plantea un desafío directo a los discursos de la filosofía europea y angloamericana, y enfatiza las responsabilidades sociopolíticas de la filosofía latinoamericana hacia el proyecto de liberación histórica.
De la misma forma, se la plantea como contraste de la filosofía de la dominación, para contribuir con el verdadero proceso de liberación de América Latina.
La “Filosofía de la Liberación” aparece oficialmente en el II Congreso de Filosofía, celebrado en Córdoba, Argentina, en el año 1972, pero fue en Morelia, México, en el I Coloquio Nacional de Filosofía (1975) donde tuvo su lanzamiento a nivel de la región.
El movimiento se originó en Argentina, pero se dispersa por toda América Latina en la época de la dictadura militar, ya que muchos intelectuales, por persecuciones políticas, se vieron obligados al exilio. La Filosofía de la Liberación ha sido muy influyente tanto en América Latina como en otros continentes y regiones porque ella da inicio a una auténtica filosofía latinoamericana y da paso a una nueva etapa en la filosofía mundial.
Es necesario situar a Dussel en el contexto. La filosofía en América Latina tiene una larga historia, escrita por muchos puños, expuesta en una cantidad innumerable de textos, discutida en una infinidad de encuentros. Una de sus manifestaciones contemporáneas es el movimiento filosófico denominado Filosofía de la Liberación cuya acta de nacimiento, según la historiografía filosófica local, ocurre en el año 1969, en las Segundas Jornadas Académicas organizadas por la Universidad Jesuita de El Salvador, en San Miguel, provincia de Buenos Aires.
La Filosofía de la Liberación – donde se encuadra Dussel – es un movimiento intelectual muy heterogéneo en el que participaron filósofas y filósofos venidos de distintas corrientes. Así, importa destacar que se le defina como un movimiento precisamente porque lo que convocó a sus protagonistas fue la necesidad de movilizar ciertas definiciones, ciertas formas de entender la filosofía, ciertos conceptos que, a la luz de la historia del continente, se mostraron más bien como un obstáculo para desarrollar un pensamiento en estrecho vínculo con la forma de existencia de quienes lo ejercen. Es la pretensión y, a la vez, la exigencia de ser un pensamiento que no soslaye la situación de la que emerge, lo que gatilló arduas discusiones referidas a la definición misma de la filosofía, el cuestionamiento de sus métodos y lo que posibilitó un trabajo de lectura crítica de los pensadores clásicos de la filosofía europea.
En este sentido, la Filosofía de la Liberación es un ejercicio de pensamiento que se vuelca críticamente hacia el sujeto que sostiene una reflexión con la explícita intención de operar tanto en el orden de la teoría, como también, en el orden práctico, precisamente porque se asume, con todas sus letras, que teoría y praxis son dos ámbitos intrínsecamente dependientes. En efecto, los filósofos de la liberación, a partir de los señalamientos de la filosofía de la historia y de la historia de las Ideas, entienden que el devenir y la contingencia de la praxis social ejerce efectos sobre la teoría y, complementariamente, ésta modula efecto sobre aquélla.
Esta doble ruta es el criterio con que se lee críticamente la historia del continente y, consiguientemente, se analizan las ideas, los conceptos, las categorías con las que se han justificado diversos proyectos civilizatorios.
Las implicaciones de la filosofía de la liberación se manifiestan sobre todo en la manera de concebir el mundo y en la relación objeto-sujeto, que posibilitan el conocimiento.
Desde su experiencia al descubrir el mundo a través de los ojos del pobre, Dussel es capaz de formular una nueva concepción de la realidad. Busca la «praxis» del pensamiento al tratar de gestionar la acción desde la reflexión. También supone una superación del marxismo-leninista y propone una forma propia de pensamiento desde la visión del oprimido que busca la liberación.
Es necesario entender que la liberación no sólo se trata de liberar al ser humano concreto de la opresión diaria sino de liberarlo de las cadenas de la alienación a la estructura eurocentrista que lo deja en la indefensión de considerarse como el -otro- que no es reconocido.
Recepción crítica de la filosofía de la liberación
La Filosofía de la Liberación tiene como uno de sus más relevantes protagonistas a Enrique Dussel. El trabajo de Enrique Dussel da cuenta de un esfuerzo intelectual por pensar las condiciones de posibilidad lógicas y axiológicas a partir de las cuales fundamentar formas de existencia, relaciones intersubjetivas distintas a las que han imperado en el mundo en los últimos dos siglos.
En su itinerario intelectual, se evidencia una búsqueda teórica permanente, mediada por un diálogo crítico con, como él mismo lo ha llamado, el pensamiento ‘del centro’. Tal diálogo se ha realizado deconstructivamente, al modo de un trabajo de desmontaje categorial que permitiera visibilizar la política que mueve a la filosofía, sobre todo, para
analizar los sistemas filosóficos y modalidades de la razón que se instalaron como las maneras autorizadas y legítimas de hacer filosofía y que, por lo tanto, dieron el soporte metodológico y categorial a las reflexiones
filosóficas locales.
Desde esta perspectiva es posible entender la lectura de Dussel de la tradición filosófica occidental, especialmente de dos de sus figuras más influyentes: Hegel y Heidegger, dos gigantes de la filosofía europea que fueron leídos bajo la impronta de la filosofía de la sospecha por parte de la generación de los filósofos de la liberación.
En efecto, esta generación y Dussel de manera particular, se autorizan para leer la filosofía de la conciencia y la filosofía de la existencia en su discordancia con ciertos elementos y ciertas necesidades teóricas específicas
y, al decir de Foucault respecto de la aproximación genealógica 2 Ref.Foucault, M. 2008, irrumpir con una interpretación que puede sonar a un verdadero disparate, precisamente en el punto donde se ponen en relación elementos, dimensiones no articuladas previamente y que, por eso mismo, movilizan, desordenan cierto orden conceptual y su correspondiente campo problemático.
En este sentido, es plausible sostener que ése es precisamente el gesto filosófico actuado por Dussel, gesto que se constituye en una emergencia categorial que responde a las necesidades teóricas planteadas por su universo discursivo.
La tesis que postulamos para analizar el ejercicio filosófico de Enrique Dussel es que la Filosofía de la Liberación desarrollada por nuestro autor puso al centro del análisis la configuración metodológica de una filosofía con
pretensiones liberadoras; fue la discusión sobre el método filosófico adecuado a una filosofía de/para la liberación el eslabón semiótico 3 Ref.Usamos la expresión en el sentido que le dan Deleuze y Guattari para referirse a la actitud
rizomática de lectura de un texto, esto es, el conectar actos y dimensiones muy diversas: organizaciones de poder, circunstancias relacionadas con las artes, las ciencias en general, las tensiones y luchas sociales, etc. (Deleuze, G., Gattari, F. 2002, 9-10) que permitió conectar campos problemáticos que nuestro autor había trabajado de manera independiente en los años ’60, a saber, el análisis de la normatividad interna del pensamiento, la fundamentación ética, una lectura de la historia y, finalmente, una consideración filosófica de las emergencias sociales de fines de los años 60 en nuestro continente.
Estas problemáticas definen las necesidades teóricas que Dussel se plantea y lo que motiva el auto-cuestionamiento de lo que había sido la perspectiva historicista de su primera época 4 Ref.Desde el punto de vista metodológico, entendemos que la Filosofía de la Liberación dusseliana se encuentra dividida en tres grandes épocas; en la primera -la que ubicamos entre 1961 y 1969-, la orientación metodológica que predomina es la fenomenológicohermenéutica, con ella nuestro autor encara el problema filosófico de fondo, la ubicación de América Latina en la historia universal. La segunda época -la que va entre 1970 y 1976- , es aquella en que se formula la Filosofía de la Liberación y, donde se da la discusión metodológica de manera directa, lo que desemboca en la formulación de la analéctica o dialéctica analógica. La tercera época -la que va desde 1976 hasta hoy- desde el punto de vista del método filosófico, pensamos que se constituye como una reflexión analéctica de los distintos temas y problemas que nuestro autor ha abordado (la lectura de la obra de Marx, la discusión con la ética del discurso y la fundamentación de una ética de la liberación en el contexto de cambio de siglo).
Así, mirada la filosofía de la liberación de Dussel a partir de la discusión metodológica que propuso, afirmamos que ésta se configuró sobre la base de dos movimientos analítico-críticos posibles de evidenciar en las obras del autor de hace medio siglo 5 Ref.Dussel, E. 1972; 1973a; 1973b; 1974a; 1975.
En primer lugar, el análisis del método sobre el que se articuló la filosofía de la conciencia, la dialéctica y, en segundo lugar, el análisis del método con el que se moduló la filosofía de la existencia, la hermenéutica fenomenológica y sus consecuencias para la ontología en su planteamiento post-trascendental.
En esta perspectiva, Hegel y Heidegger son las figuras con las que Dussel entra en diálogo crítico, mediado por las perspectivas posthegelianas del segundo Schelling, de Feuerbach y de Marx; también por las aproximaciones trans-fenomenológicas de la filosofía contemporánea, principalmente las de Levinas y Fanon, así como por los señalamientos críticos de Salazar Bondy respecto de la relación entre filosofía e ideología.
De este modo, el método de la Filosofía de la Liberación, la analéctica, es el resultado de la crítica a la filosofía del concepto hegeliano y de la crítica al pensar esencial heideggeriano. Hegel y Heidegger puestos en la misma ruta precisamente por aquello que queda cancelado en sus respectivas filosofías.
Totalidad – exterioridad, Dussel más allá de Hegel
Hegel, en el prefacio a Lineamientos fundamentales de la filosofía del derecho, afirma que “la filosofía en su época aprehendida en conceptos” 6 Ref.Hegel, G. 2009, 34 esto es, que la filosofía es el ámbito donde se puede ver, sin distorsiones, sin opacidades, la manera en que la realidad se configura a partir de un movimiento de integración.
Tal integración opera dialécticamente, esto es, a partir de la negación de las diferencias que, en el caso del concepto, se resuelven en el paso de lo abstracto a lo concreto, paso donde las rupturas son superadas en una ‘unidad realizada’ 7 Ref.Hegel, G. 2009, 170-172. Así, el concepto queda entendido como una ‘totalidad objetiva elaborada racionalmente‘, lo que supone un movimiento integrador de todo aquello que, para la representación, se presenta dividido8 Ref.“La idea es lo verdadero en sí y para sí, la unidad absoluta del concepto y de la objetividad. Su contenido ideal no es otra cosa que el concepto en sus determinaciones. Su contenido real es sólo la exposición que el contenido se da a sí mismo en la forma de la existencia exterior; y esta forma, incluida en la idealidad de éste, en su poder; por tal modo, se mantiene en sí misma” (Hegel, G. 2006, 213). La dialéctica del concepto entrega todo su rendimiento socio-político en la Filosofía del derecho, obra donde Hegel muestra la integración conceptual en la noción de Estado, expresión de la totalidad objetiva realizada; allí, lo singular, las diferencias y las contradicciones quedan
superados en una totalidad organizada racionalmente. De este modo, la función de integración justifica la relación entre lo histórico -lo efectivamente dado bajo la forma de configuraciones epocales- y lo ontológico -el ser visto desde su formalidad esencial.
Para Dussel es particularmente importante detenerse en la relación que Hegel establece entre la dimensión histórico-política y el ejercicio filosófico, toda vez que la filosofía viene a ser la voz de una conciencia absoluta, de un sujeto incondicionado y libre que puede, a la vez, pensar y ser uno consigo mismo y, en esa mismidad, contener sus diferencias. Para Dussel, la formulación de una Filosofía de la Liberación no puede avanzar sin que se analice lo que aparece como el método de la totalidad, la dialéctica; éste es el tópico con el que nuestro autor encara las teorizaciones del segundo Schelling, de Feuerbach y del joven Marx 9 Ref.Dussel, E. 1972; 1974a, de cada uno de ellos rescata cierto enfoque, ciertas categorías que le permitan comenzar a tejer una red con la que, finalmente delineó
la analéctica, el método que se propuso como la orientación del pensar que supera el subjetivismo absoluto hegeliano.
Dicho muy apretadamente, las orientaciones posthegelianas son indicativas de una filosofía que problematizó lo otro que el concepto, lo otro que la razón, son indicativas de una filosofía positiva -así es como la denomina el segundo Schelling en referencia a pensar el acto de creación en su existencia inmediata 10 Ref.Schelling, F. 1968; 1997, de una filosofía que se vuelca a pensar lo no filosófico -según el señalamiento feuerbachiano 11 Ref.Feuerbach, L. 1999, esto es el cuerpo, la sensibilidad; son también indicativos de una dialéctica de lo material, la dialéctica entre el hombre y la
naturaleza que se expresa como laboriosidad para el joven Marx 12 Ref.Dussel, E. 1972; 1974a. Así, las filosofías posthegelianas, son para Dussel, el primer antecedente de un ejercicio filosófico que pretendió pensar al que existe en su condición de exterioridad al pensar. Es el antecedente que permitiría, en América Latina, formular una filosofía crítica de las maneras en que se ha interpretado la historia, la que se ha entendido como una totalidad subsuntiva que se articula en un movimiento negativo, negatividad que en la práctica real se ha expresado como la cancelación de proyectos históricoculturales distintos en favor del proyecto moderno. En este sentido, la categoría que se opone a la de totalidad es la de exterioridad, justamente porque el devenir de la historia quiere pensarse desde un más allá de la categoría de sujeto absoluto desde el cual se deriva un orden práctico que puso a América Latina -entre otros lugares del globo- fuera de la historia, como una impotencia desde la cual queda cancelada toda posibilidad de ser
protagonista de sus decisiones.
Mismidad – alteridad, Dussel más allá de Heidegger
La crítica a la filosofía de la conciencia por parte de Dussel, categorialmente viene de la mano de la filosofía de la existencia, fundamentalmente porque ésta había permitido situar, en la teorización dusseliana anterior a la filosofía de la liberación 13 Ref.Dussel, E. 1968; 1974b; 1973d el tema prioritario para la filosofía, el modo de ser del hombre a
partir de la instancia dadora de sentido.
En efecto, la pers ectiva de la hermenéutica fenomenológica del Dasein, ya había rendido filosóficamente tanto en la problemática histórico-antropológica 14 Ref.Dussel, E. 1974b como en la directamente ética 15 Ref.Dussel, E. 1973d formulaciones hechas entre 1968 y 1969; en tal período, la analítica de la existencia de cuño heideggeriano había indicado un fértil camino para superar definitivamente la filosofía del concepto y, además, se presentaba como la perspectiva con la que se identificaba de manera fuerte el tema primero de la filosofía, la preeminencia de la praxis sobre la teoría, porque es en la praxis donde se da el original encuentro entre el pensamiento y la vida.
Para Dussel, la perspectiva abierta por Heidegger en “Ser y Tiempo” viene a coincidir y a entregar el soporte categorial con el cual resolver el problema fundamental que se ha planteado nuestro filósofo: permitir al pensamiento acoger positivamente la realidad humana tal como esta se presenta en su singularidad efectiva, así es como lo indica: “La praxis reúne entonces en un solo abrazo la totalidad del ser del hombre: se funda en el poder-ser emplazado en la facticidad; es la misma trascendencia en el mundo desde la previa trascendencia del proyecto; es actualidad que permite advenir al poder-ser en una de sus posibilidades. La praxis, la acción es la manifestación de la actualidad del ser del hombre” 16 Ref.Dussel, E. 1973a, escribe hace ahora 50 años.
Ahora bien, en el marco de la discusión directamente metodológica, la praxis es analizada desde aquello que funda su sentido. De modo similar a Heidegger, Dussel se ubica en la posición de esclarecer aquello que funda la praxis y lo hace desde la problematización de la condición existencial primaria, esto es, desde la comprensión del ser 17 Ref.La relación interna y estructural del Dasein entendido como el ente que está-en-el-mundo le muestra a Dussel la unidad trascendental de hombre, mundo y ser, que es la tematización de Ser y Tiempo; a partir de ella, Dussel pone en relación la comprensión del ser con la categoría de mundo y de totalidad desde donde emerge la respectividad significativa existencia. En esta perspectiva, Dussel tensionará el momento antropológico y ético contenido en la analítica de la existencia, con el explícito propósito de poner en cuestión la relación entre ser y pensar tal como Heidegger la entiende.
Lo que critica Dussel es que finalmente, para Heidegger, la comprensión existencial se encuentra subordinada al ámbito dador de sentido con lo que, para nuestro filósofo, viene a resignificar la dialéctica del concepto, ahora como el pasaje de un orden óntico-existencial a otro fundante, ontológico-existenciario 18 Ref.Dussel, E. 1973a; 1973b; 1974a,
concebido ahora como la mismidad originaria, el acontecimiento apropiador y, por ello, posibilitante de la comprensión intramundana.
Además, para Dussel, siguiendo en esto a Emmanuel Levinas, habría que poner atención en el desplazamiento de la dimensión ética en favor de la reflexión directamente ontológica tal como la desarrolla el segundo Heidegger. Lo que se ha hecho evidente para Dussel, es la consideración de la dimensión política que cualquier reflexión ontológica supone y, por ello Dussel “traslada las categorías éticas y ontológicas a un discurso geopolítico, solo así adquirirá sentido una ética de la liberación” 19 Ref.García Ruiz, P. 2001, 18.
Entonces, desde la problemática metodológica, el punto de Dussel es el siguiente: ¿qué significa la definición de la filosofía como una meditación orientada a alcanzar un pensar esencial? ¿Qué implica la identificación del
principio in-fundado de la mismidad a partir del cual se quiere pensar la diferencia ontológica? ¿Qué ha significado para América Latina una filosofía que le da preeminencia al ser por sobre el ente?
Desde estas interrogantes, lo que afirmamos es que la formulación del método analéctico 20 Ref.La analéctica es un método creado por la Filosofía de la Liberación, desarrollado por pensadores como el teólogo Juan Carlos Scannone, el filósofo Enrique Dussel y el antropólogo Rodolfo Kusch. Dussel explica el método en su libro Filosofía de la Liberación, como método adecuado para realizar la tarea filosófica. El término analéctica (en griego antiguo: ανωλεκτική) se forma con la unión de los términos griegos ανω anó, que significa “más allá”, y λογιζομαι loguizomai, que significa “razonar”. Para Dussel, la dialéctica considera la unidad de los diferentes, de los contrarios en la totalidad del ser. La analéctica significa ir más allá de la totalidad y encontrarse con el Otro, que es originalmente distinto y por tanto su logos irrumpe interpelante más allá de mi comprensión del ser, más allá de mi
interés. Este método integra, al menos en su base, dos modos de análisis filosóficos ya tratados y utilizados por la tradición filosófica: la analogía (método clásico, bastante utilizado en el tomismo y otras escuelas de la escolástica), y la dialéctica (ya se la entienda en su vertiente platónica o en su vertiente hegeliana/marxista es una teorización que comprende una discusión ontológica que es realizada desde sus consecuencias prácticas (históricas, éticas). Sobre estos cuestionamientos, la Filosofía de la Liberación se identificará con aquellos planteamientos críticos a la ontología de la mismidad justamente por el rendimiento ético-político de las categorías alteridad y exterioridad a partir de las cuales se resignifica la historia de América Latina, su presente y, sobre todo, su futuro.
La discusión de Dussel con la ontología de Heidegger se halla mediada de manera fundamental, entre otros autores, por la ética de Emmanuel Levinas 21 Ref.La pregunta de Lévinas que hace sentido a Dussel es en qué medida el otro es
comprendido; no guarda más bien el otro, en su condición de alteridad un ámbito de incomprensión, de inaprehensibilidad; la filosofía en tanto fenomenología muestra al otro, lo pone delante pero, para Lévinas, de eso no se sigue que se le reconozca en su alteridad. Lévinas es el filósofo que muestra cómo es que Heidegger vuelve a aunar ser y pensar, lo que redunda en una clausura a la alteridad radical. Por ello, para Lévinas y, también para
Dussel, para acceder verdaderamente al otro se exige una superación de la ontología, de un pensar que vaya más allá de la indagación del ser en tanto fundamento de la totalidad, una verdadera metafísica de la alteridad.;en efecto, es Levinas el filósofo que permite a Dussel protagonizar una ruptura teórica fundamental principalmente a través de la
recepción que nuestro filósofo hace de las categorías de otro y exterioridad, categorías con las que supera el sentido totalizador del mundo heideggeriano. En ese sentido, lo que afirmamos es que para comprender lo fundamental de Levinas en los planteamientos dusselianos, es necesario comprender que tales categorías hacen sentido en el específico momento en que Dussel discute acerca del método adecuado a una Filosofía de la Liberación. Es la explícita formulación de un método apropiado a la alteridad lo que pretender avanzar Dussel, formulación que no se halla explícita en la teorización levinasiana.
Dussel reconoce en Levinas una novedad fundamental para la filosofía, el haber orientado el pensar hacia una realidad transfenomenológica y trans-hermenéutica; llegados a ese punto, para Dussel, es necesario avanzar afirmativamente hacia la realidad (histórica, cultural, política) del otro 22 Ref.Dussel, E. 1974a.
La formulación de la analéctica
La analéctica es el modo de auscultar la existencia alterativa de la periferia del mundo, es un método que quiere pensar desde y para un sujeto que no ha sido reconocido como tal, es un método que quiere pensar las condiciones de posibilidad de fundamentación de la realidad desde un principio divergente, eso es lo que significa que se le conciba como un método meta-físico.
La Filosofía de la Liberación, a través de la analéctica, pretende pensar al otro desde su irreductible distinción y, en ese sentido, la realidad que le interesa es la palabra del otro, aquella que parece incomprensible para el logos de la totalidad.
Bajo esta premisa, la configuración del método analéctico se halla determinado por una concepción analógica del ser , esto es, el ser es otro, jamás reductible al orden de la predicación y su correspondiente sintaxis. No hay una mismidad primera desde la cual opere la analogía en sentido lógico. Así, Dussel entiende literalmente lo analógico, ana-logos, la palabra que se profiere desde más allá del logos; se trata de una palabra que excede el sentido del mundo y, en tanto tal, lo interpela.
La figura del otro, aquella que en la filosofía de Dussel es palabra, es cuerpo, es cultura, es el lugar desde donde quiere ser pensada la historia, desde la emergencia de lo distinto, de lo no reductible, aquello que se visibiliza en una praxis social distinta, la manifestación de un sujeto en su acción crítica de la totalidad. Así, la analéctica resignifica la relación de la teoría con la praxis desde el lado del sujeto que protagoniza una praxis alterativa.
Bajo este respecto, la analéctica dusseliana se plantea como la orientación del pensar que moviliza tanto al objeto de la filosofía como a la modalidad del sujeto que piensa. Por una parte, para Dussel la filosofía debe pensar lo que se halla más allá del ser, aquella realidad -particular, contingente- que, tanto en el pensar hegeliano como en el heideggeriano, ha quedado rebajada de la reflexión filosófica; por otra parte, el sujeto supuesto en la filosofía de la liberación no es una conciencia absoluta ni tampoco es un acto meditativo que espera la palabra esencial.
La analéctica es el método que se propuso para un renovado estudio de la ética, uno que reformula la relación del pensar con la cotidianidad, uno que permite traspasar ese límite, por ello, para Dussel, la analéctica es un método crítico-liberador.
La reformulación de Dussel del problema del sujeto
Afirmamos que la Filosofía de la Liberación, a través de su orientación metodológica, es una de las maneras en que la filosofía latinoamericana reformula el problema del sujeto. En efecto, nos parece plausible sostener que este ejercicio filosófico replantea de manera crítica aquella categoría nuclear de la filosofía moderna. En tal sentido, la Filosofía de la Liberación entiende que la filosofía moderna, específicamente bajo las formulaciones hegelianas y posthegelianas, identifican en el análisis de la conciencia y sus diversas posiciones, una potencialidad teórico-crítica de particular relevancia para pensar lo emergente.
En efecto, tal como lo ha señalado Arturo Roig 23 Ref.Roig, A. 2009, la figura de la autoconciencia supone un reconocimiento del otro como momento necesario para el auto-reconocimiento, cuestión que, en el caso de Hegel, se disuelve porque finalmente el verdadero sujeto es el Espíritu.
Sin embargo, en la filosofía hegeliana se identifica a la conciencia en diversas posiciones a partir de las cuales se erige una determinada representación del mundo 24 Ref.Hegel, G. 1966. Sabemos, por los planteamientos posthegelianos, que la posición lejos de ser un problema a superar es, justamente, la posibilidad de representar y, finalmente, de categorizar la realidad. Eso significa que para filosofar es imposible prescindir de una determinada posición, lo que significa que el sujeto se articula como tal en el entrecruce de ideas y acciones concretas, particulares y contingentes. Así, el sujeto es el resultado de operaciones singulares, siempre enfrentadas a otro. Es lo que Roig ha indicado como el sujeto empírico, esto es, un modo de experiencia elaborada y recibida socialmente, a partir de la cual se ejercita un acto teórico de categorización y de articulación discursiva 25 Ref.Roig, A. 2008.
Desde esta perspectiva es plausible la pregunta, quién es el sujeto empírico que se auto-afirma en la filosofía del concepto, quién es el sujeto empírico que se autoafirma en la filosofía de la existencia; además, quién es el sujeto empírico que se autoafirma en América Latina recurriendo a tales formulaciones filosóficas.
Aproximar una respuesta a estas cuestiones supone aceptar el carácter ideológico de todo discurso, en el preciso sentido de jugar una determinada posición en la red de conflictos, intereses, afirmaciones y negaciones reales, esto es, sociales, históricas.
Nos parece que lejos de sobre-determinar un pensamiento, su vinculación con el lugar de procedencia permite enriquecer las pautas con las que se estudia la historia del mismo y, a la vez, permite proyectar lo inclauso e infinitamente alterativo que pueden llegar a ser los procesos de subjetivación, lo que viene a resignificar algo que Hegel ya sabía, que la historia no está clausurada, pero su apertura no se ordena a la exposición de la potencia espiritual, sino, por el contrario, a la emergencia de otro que se autoafirma en su palabra.
Desde estas premisas acerca de la relación entre la realidad, el sujeto y sus discursos es que la analéctica dusseliana es una orientación del pensar que toma explícitamente una posición en la red de relaciones reales y, en función de un acto valorativo previo, afirma el momento de ruptura, momento por el que, para Hegel, la representación se activa en cuanto modo de conocer. En razón de este movimiento, Dussel define a la analéctica como una dialéctica positiva, esto es, un movimiento que se detiene, afirmando, el momento negado, no persigue superarlo, sino contenerlo para, desde allí, pensar la totalidad. Insistimos, la Filosofía de la Liberación es una filosofía donde la conciencia asume su inevitable posición de ruptura, asumiendo a la vez las contradicciones y los conflictos reales desde los cuales, a partir de los cuales, contra los cuales, ella ‘se pone’.
Desde esta perspectiva habría que entender la identificación continental, latinoamericana, de la Filosofía de la Liberación; la especificidad cultural de América Latina, su lengua, su proceso de mestizaje, su situación geopolítica operan como la singularidad a partir de la cual se configura un pensamiento, la posición a partir de la cual se someten a crítica ciertos universales y cierta lógica de integración histórica desde el desvelamiento de su uso ideológico.
Como puede advertirse, el ejercicio dialéctico es resignificado justamente en el énfasis puesto en lo particular, en la afirmación del objeto tal como éste ha sido puesto en la representación del sujeto empírico. Así, la analéctica, pretendió otorgar al pensar la posibilidad de auscultar críticamente la totalidad, precisamente a partir de los modos de existencia caracterizados como inauténticos por Hegel; por el contrario, para la Filosofía de la Liberación, constituyen formas de conciencia que se autentifican en la alteridad de su situación.
La analéctica dusseliana es un ejercicio de la razón que propuso pensar el futuro de América desde la novedad, esto es, desde la alteridad negada a la que se le reconoce una potencia transformadora. Lo que se intentó fue el reconocimiento de una posición social, cultural, política, desde su alteridad respecto de Europa, que quiso ser pensada precisamente como una ruptura a nivel lógico, pero sobre todo a nivel práctico. Ese es el propósito que la definió como una metafísica de la alteridad.
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LEANDRO SEQUEIROS SAN ROMÁN nació en Sevilla en 1942. Es jesuita, sacerdote, doctor en Ciencias Geológicas y Licenciado en Teología. Catedrático de Paleontología (en excedencia desde 1989). Ha sido profesor de Filosofía de la Naturaleza , de Filosofía de la Ciencia y de Antropología filosófica en la Facultad de Teología de Granada. Miembro de la Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales de Zaragoza. Asesor de la Cátedra Francisco Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión de la Universidad Pontificia de Comillas. Presidente de la Asociación Interdisciplinar José Acosta (ASINJA).Es autor además, de numerosos libros y trabajos que se ofrecen gratuitamente en versión digital en BUBOK.En la actualidad reside en Granada continuando sus investigaciones y trabajos en torno a la interdisciplinaredad, el diálogo Ciencia y Fe y la transdisciplinariedad en la Universidad Loyola e intentando relanzar y promover la Asociación ASINJA que preside. Un nuevo destino después de haber trabajado solidariamente ofreciendo sus servicios de acompañamiento, cuidado y asesoramiento en la Residencia de personas mayores San Rafael de Dos Hermanas (Sevilla).
La persona de Leandro Sequeiros es un referente de testimonio evangélico, de excelencia académica, de honestidad y rigor intelectual de primer orden. Vaya desde aquí nuestro agradecimiento más sentido por honrar con sus colaboraciones este humilde sitio de KRISIS..
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