CIENCIA y RELIGIÓN (5)

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CIENCIA y RELIGIÓN. Propuesta de una nueva taxonomía de sus complejas relaciones interdisciplinares (5)

Por Leandro Sequeiros San Román

(…Continuación del post anterior)

4.5. Definiciones de «religión» y «ciencia»

            Frente a la taxonomía de Barbour de las interrelaciones entre ciencia y religión, se ha objetado que los significados de “ciencia” y “religión” han cambiado con el tiempo. Si bien la taxonomía de Barbour puede concebirse como una forma de mapeo en la que tanto la ciencia como la religión están representadas por regiones acotadas (por lo tanto, la independencia está representada por la separación total de las dos regiones) (Cantor y Kenny 2001, 776), el problema es que estas categorías tienen “extensiones ilimitadas y fluidas” en lugar de clases distintas con extensiones fijas,  temporalmente independientes y evidentes (Cantor y Kenny 2001, 771).

“Ni la ciencia ni la religión (ni la conjunción ‘ciencia y religión’) poseen una clara continuidad histórica” (Cantor y Kenny 2001, 771). Refiriéndose a estas fronteras siempre cambiantes, y utilizando la analogía de la relación entre Israel y Egipto, ninguno de los cuales existía como Estado-nación a principios de la Edad Moderna, el historiador de la ciencia Peter Harrison (2015, 5) argumenta que

“No deberíamos usar nuestros mapas actuales para entender su territorio. No debemos suponer tipos naturales donde no los hay. Esto significa que la idea de un conflicto perenne entre la ciencia y la religión debe ser falsa, al igual que las afirmaciones sobre un conflicto moderno temprano entre Israel y Egipto deben ser falsas. Y esto será igualmente cierto para cualquier pretendida relación entre ciencia y religión antes del período moderno” (ibíd., cursivas mías).

            Hay una serie de problemas con las objeciones anteriores.

            En primer lugar, en lo que respecta a la continuidad histórica, Barbour (2002, 347) se pregunta si es realmente cierto que en la historia occidental ni la ciencia ni la religión poseen una continuidad histórica clara, señalando que “incluso los historiadores encuentran útiles los términos: el subtítulo del volumen de Brooke y Cantor es El compromiso de la ciencia y la religión.’ Los propios Cantor y Kenny (2001, 771) observan que “podemos identificar propiedades comunes que pueden utilizarse para definir la práctica científica continua desde Aristóteles en adelante”. Del mismo modo, las propiedades comunes, como la espiritualidad y los rituales (como el bautismo y la Sagrada Comunión en el caso del cristianismo) y las afirmaciones de verdad relacionadas (como la existencia de Dios, la crucifixión y la resurrección de Jesús) pueden utilizarse para definir la práctica religiosa continua desde el pasado hasta el presente.

            En segundo lugar, en lo que respecta a la cuestión de los límites y significados cambiantes de “ciencia” y “religión”, esto no es de importancia crucial si se pueden identificar las propiedades comunes mencionadas anteriormente y se puede hacer referencia a entidades que tienen estas propiedades. Barbour (2012, 347-348) aboga por una visión pragmática-contextualista de la definición “en la que una definición se evalúa por su capacidad para cumplir los propósitos particulares para los que se utilizará”. Uno de los propósitos que preocupan a Cantor, Kenny y Harrison es evaluar si la ciencia y la religión han estado en conflicto, y estas entidades pueden ser referidas utilizando las propiedades comunes señaladas anteriormente.

Ahora bien, Harrison argumenta que la ciencia no existía como la categoría tal y como la conocemos hoy en día hasta “el siglo XIX”, cuando “la suposición de la aplicabilidad universal llegó a ser incorporada en el tejido de la recién construida “ciencia”. (Harrison 2015, 191).

No obstante Las propiedades comunes que se pueden utilizar para definir la práctica científica continua, como la corroboración con la observación, existían mucho antes del siglo XIX. Por ejemplo, en el siglo V, Agustín rechazó la religión maniquea en parte porque su razonamiento de los solsticios, eclipses, etc. “no se correspondía con los razonamientos obtenidos por los cálculos y por mis propias observaciones, sino que era completamente contrario” (Confesiones, Libro V, Capítulo 3). En otras palabras, hay un rechazo de una religión en particular (maniqueísmo) basado en la percepción de conflicto con la evidencia científica (basada en el cálculo y la observación). Comentando esto, el filósofo Bertrand Russell escribe: “Es interesante notar que las primeras razones de San Agustín para rechazar las doctrinas de Maniqueo fueron científicas” (Russell 1972, 349).

Uno podría llamarla “Ciencia Antigua” en lugar de Ciencia Moderna, pero sigue siendo científica. Esto ilustra la aplicabilidad de la Taxonomía de las Cuatro ‘C’ a la investigación histórica de las relaciones ciencia-religión. La taxonomía también se puede aplicar al estudio de las relaciones ciencia-religión en otras culturas. Por ejemplo, cuando el misionero jesuita Matteo Ricci (1552-1610) llevó el Evangelio y la ciencia occidental a China, el eminente matemático, astrónomo y político chino Xu Guangqi (1562–1633)

Se convirtió al cristianismo principalmente porque percibió que la ciencia está en convergencia con el cristianismo pero en conflicto con el confucianismo. Ricci y sus colegas utilizaron su variada experiencia en la ciencia no sólo para despertar la atención y el interés de los chinos, sino también para convencerlos de que la fe cristiana tiene la misma forma de verdad que la ciencia natural. En la mente de Xu Guangqi, la ciencia occidental se basaba en los hechos, mientras que la teoría neoconfucianista de “comprender el principio y la naturaleza humana” se descubrió que era sólo una invención, imaginación y vanidad, cuando la gente intentaba practicarla” (Wang 1998, 169, 173). Xu se habría sorprendido si hubiera aprendido de Harrison que, de hecho, no hay convergencia ni conflicto porque la ciencia y la religión tal como las entendemos hoy en día no existían en ese entonces.

            Esto me lleva al tercer punto. La cuestión principal no es acerca de los límites precisos de la ciencia y la religión, sino acerca de las afirmaciones de verdad que claramente caen dentro de los límites a pesar del hecho de que los límites han cambiado. Como explica Clinton Ohlers (2018, 93),

El problema con el análisis de Harrison, y la causa de su grave fracaso, es que no puede aplicarse a ninguna de las búsquedas que los seres humanos han entendido históricamente como espirituales y que por conveniencia llamamos religión, ya que en realidad, todas ellas implican numerosas y correctas afirmaciones de verdad proposicional y sus partidarios lo reconocen. Como consecuencia, significa que estas entidades pueden tener potencial de conflicto con la ciencia”.

            Consideremos, por ejemplo, el incidente de Galileo. Es evidente que existe un conflicto —entendido como desacuerdo— entre Galileo y el Papa (independientemente de que el vocabulario del conflicto fuera accesible a los contemporáneos ingleses de Galileo).[i] El conflicto tiene que ver con las afirmaciones de verdad: si es cierto que la Tierra orbita alrededor del Sol. Hay evidencia observacional (que Galileo obtuvo usando su telescopio) que indica que es cierto que la Tierra orbita alrededor del Sol. Por otro lado, el Papa argumentó desde la tradición de la Iglesia que afirma que es cierto que el sol orbita alrededor de la tierra. Sobre la base de las propiedades

[i] Una preocupación planteada por Cantor y Kenny (2001, 767). Escriben: “Una implicación de esta discusión es que solo a mediados del período victoriano la palabra conflicto asumió la connotación que asociamos con la tesis del conflicto… En resumen, describir el caso Galileo como un ejemplo del conflicto de Barbour implica un uso anacrónico del término… No pudo haber sido una categoría de actores en ningún momento antes de 1870”. ¿No es su uso del término “mediados de la época victoriana” igualmente “anacrónico”, ya que los actores que vivieron alrededor de 1870 no habrían sabido en qué año moriría la reina Victoria?

LEANDRO SEQUEIROS SAN ROMÁN nació en Sevilla en 1942. Es jesuita, sacerdote, doctor en Ciencias Geológicas y Licenciado en Teología. Catedrático de Paleontología (en excedencia desde 1989). Ha sido profesor de Filosofía de la Naturaleza , de Filosofía de la Ciencia y de Antropología filosófica en la Facultad de Teología de Granada. Miembro de la Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales de Zaragoza. Asesor de la Cátedra Francisco Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión de la Universidad Pontificia de Comillas. Presidente de la Asociación Interdisciplinar José Acosta (ASINJA).Es autor además, de numerosos libros y trabajos que se ofrecen gratuitamente en versión digital en BUBOK.
    En la actualidad reside en Granada continuando sus investigaciones y trabajos en torno a la interdisciplinaredad, el diálogo Ciencia y Fe y la transdisciplinariedad en la Universidad Loyola e intentando relanzar y promover la Asociación ASINJA que preside. Un nuevo destino después de haber trabajado solidariamente ofreciendo sus servicios de acompañamiento, cuidado y asesoramiento en la Residencia de personas mayores San Rafael de Dos Hermanas (Sevilla).
    La persona de Leandro Sequeiros es un referente de testimonio evangélico, de excelencia académica, de honestidad y rigor intelectual de primer orden. Vaya desde aquí nuestro agradecimiento más sentido por honrar con sus colaboraciones este humilde sitio de KRISIS.