Girard y Vattimo: religiones, poder y violencia (y 2)

Un cristianismo sin ser: Gianni Vattimo

Continuando con el hilo argumental de Pablo Ruiz Lozano, pasamos a presentar las ideas de Gianni Vattimo. Este es un reconocido filósofo italiano que se ha identificado con el posmodernismo y el pensamiento débil. Influido por la hermenéutica de tradición gadameriana, ha tenido siempre como referentes el pensamiento de Nietzsche y Heidegger.

Con estos antecedentes filosóficos, el pensador italiano sorprendió hace unos años al reconocerse como creyente, gracias a una relectura débil del cristianismo a partir de la hipótesis victimaria de René Girard.

Esta reinterpretación del pensamiento del antropólogo francés apareció por primera vez en una obra titulada Creer que se cree (Paidós, Barcelona, 1996) Allí, Vattimo, siguiendo la estela de Nietzsche y de Heidegger, cree superada la metafísica tradicional, que en su identificación de la realidad con el objeto se había quedado preñada de voluntad de poder.

Frente a esta metafísica fuerte, propone un pensamiento débil, en cuanto culmen de un proceso de debilitamiento que caracterizaría al ser en la época final de la metafísica. En otras palabras, Vattimo cree que la historia es la historia del debilitamiento del ser. Aquel ser que coincide con el principio de la metafísica, que se había constituido en fundamento ontológico, principio de conocimiento, principio de moral y, en consecuencia, de todo pensamiento.
Ese ser por su carácter de absolutez, es un principio cargado de violencia, tiránico, que instaurado como “razón última” impide que se le critique o que se le pueda reclamar explicaciones. Este ser, a lo largo de los siglos, ha transmitido su violencia a todo aquel que se ha convertido en su “protector”, como se ha podido ver en todas las ideologías de los siglos pasados.

Este ser no sólo coincide tan sólo con el principio de la metafísica, sino que también encuentra una paralela estructura en el Dios de las religiones. Al menos así parecía considerarlo una buena parte de la tradición filosófica occidental, que encontraba cierta analogía entre el absoluto de la metafísica y el Dios del que hablaba la religión. Pero también esa identidad se podía llevar a otros ámbitos, y no quedarse tan sólo en el ámbito del pensamiento, la historia de las religiones refleja también esa violencia en nombre de Dios.

Vattimo está de acuerdo con la explicación girardiana del origen victimario de lo sagrado. Esta relación que el filósofo italiano establece entre el Dios de la religión y el dios, ser, de la metafísica cobra sentido a partir de lo que se ha dicho en el apartado anterior sobre el primer significante diferencial, pues en éste se ha de encontrar el fundamento no sólo de lo sagrado, sino de todo pensamiento, como también de toda cultura. Y en la hipótesis de Girard, todo lo que ha surgido del mecanismo del chivo expiatorio está impregnado de esa violencia original.

Vattimo no toma de Girard tan sólo esta identificación de ser y violencia. También cree que hay que establecer una conexión entre el papel del cristianismo como revelador y desactivador de la violencia en la religión y la lectura de la historia del ser como proceso de debilitamiento de las estructuras fuertes.

Vattimo, Jesucristo y el abajamiento de dios

Una vez realizada esta conexión, el papel revelatorio y desmitificador de Jesús y de los evangelios son claves para esa metafísica del debilitamiento. Siguiendo a Girard y su lectura de la encarnación de Jesús, el filósofo italiano ve en la kénosis, en el abajamiento de Dios hacia el hombre, la disolución de lo sagrado natural violento.

De modo paralelo, Vattimo piensa que el efecto de esta revelación a través de la kénosis –y de esta desactivación del mecanismo de violencia inserto en toda la realidad humana- se manifiesta en la cultura como secularización o desacralización, lo que convierte este proceso en un movimiento que juega a favor de la revelación de Dios y no en contra, como se ha querido interpretar frecuentemente.

En la medida en que esta revelación libera al hombre de los sueños del Dios trascendente de la religión sagrada tradicional, hace posible el encuentro con el Dios de Jesús, que se manifiesta a través de lo que el mismo Jesús realizó con su vida: el amor. La nueva religión libera de la ley, porque ya no necesita de prohibiciones que regulen y canalice la violencia, puesta esta ha sido desactivada. Aunque es necesario recordar que Girard considera que la eficacia del desvelamiento del mecanismo no es inmediata. La humanidad está necesitando un proceso para que cada vez sus efectos se vayan sintiendo más.

Este proceso, que se puede denominar secularización, en la historia del pensamiento se ha expresado en la creciente nihilización del ser, que culmina en la posmodernidad. La lectura que Vattimo realiza no es del todo negativa. Para él, esta ontología del debilitamiento del ser no puede culminar en la nada, entendida como negación de cualquier valor o principio. Necesita encontrar un límite, que puede ser encontrado en esa misma religión, liberada también de las estructuras fuertes, herencia de la violencia original.

Así, esta secularización entendida como vía positiva, la describe como salvación en curso, que encuentra su punto límite en el amor de Dios. El amor de Dios es el lugar de salvación, que se define éticamente como principio de caridad. Este principio lo entiende Vattimo como una especie de imperativo categórico kantiano, que se debe aplicar a la luz de los signos de los tiempos, de las exigencias que la vida presenta.

Reflexiones a propósito del diálogo

La interpretación de Vattimo abre una nueva perspectiva en la delimitación del pensamiento de Girard. Para Vattimo, su ontología del debilitamiento, impide una consideración de Dios como trascendencia ajena y nos acerca a Él desde el encuentro con el amor.

La hipótesis de Vattimo no es un salto entre el pasado y el presente, sino la recuperación humana de la relación con Dios a través de la “humanización” de lo divino o del ser, que es el sentido que da a la encarnación. Esta “humanización” refleja en la filosofía el proceso descrito por Girard en la religión: de la omnipotencia de lo sagrado pasamos a la debilidad de Dios encarnado; de la omnipotencia del ser absoluto pasamos a la debilidad del ser histórico.

En consecuencia, la perspectiva de Vattimo se convierte en un intento de conectar la tradición hermenéutica y la historia de la revelación. Pero la consecuencia de su pensamiento es la desestructuración de cualquier verdad ontológica, a la que considera un producto histórico y contingente que ha servido de instrumento de imposición coercitiva desde todo tipo de poder.
Se pueden deducir estas conclusiones:

El ámbito de encuentro

Lo primero que llama la atención en la lectura del libro es que entre ambos autores no aparece mucho espacio de encuentro. Es indudable que Vattimo toma como referencia ciertos presupuestos de Girard sobre el origen de lo sagrado, su violencia implícita, su constitución simbólica y su relación con la encarnación, para establecer un análisis de la realidad del ser a partir de la idea de Heidegger del ser onto-teo-lógico.

Sin embargo, da la impresión que poco más da de sí este encuentro. Vattimo desarrolla su idea del ser débil a partir de estos presupuestos, con un análisis principalmente filosófico o hermenéutico ^{1 Ref.}Ver hermenéutica. Mientras que Girard se queda en el análisis y descripción antropológica, sin reconocerse capacitado para aceptar o rechazar filosóficamente la lectura que Vattimo realiza de su obra.

En el artículo de Girard, éste manifiesta algunos acuerdos y desacuerdos con Vattimo. Sin embargo, la impresión que da, salvo alguna excepción, es que el paradigma racional desde los que habla cada uno de ellos no permite un diálogo más fructífero. La racionalidad de Vattimo es filosófica, la de Girard se sitúa más en el ámbito de lo antropológico relacional.

Por eso, Girard afirma en el texto final que no se reconoce en el pensamiento de Vattimo, mostrando su distancia y advirtiendo que, a diferencia del pensador italiano, su pensamiento es ante todo realista ^{2 Ref.}Cf. R. Girard – G. Vattimo, ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo, Paidós, Barcelona 2011, 127-155. Es evidente que no desea cargar con las implicaciones, por muy sugerentes que sean, que Vattimo provoca con su reinterpretación de lo sagrado y de la kénosis de lo sagrado.

Sin embargo, se debe recordar que el mismo Girard, en la obra que es referencia para el análisis de Vattimo, comenta la comparación que realiza Heidegger entre el logos joánico y el logos de Heráclito. Para el pensador francés, Heidegger señala la violencia latente en ambos logos, herencia de la violencia sacrificial. El error de análisis del alemán piensa Girard, es que, aunque Heidegger diferencia a ambos logos, no los diferencia por su relación con la violencia, cuando lo propio del logos joánico precisamente es que va contra toda violencia y no es violento.

En mi opinión, este capítulo, en el que Girard relaciona el análisis de ambos logos en Heidegger, es lo que da ocasión a la propuesta de Vattimo que vimos en el apartado anterior y que le permite establecer una relación entre lo sagrado violento y el concepto metafísico de ser; y entre la kénosis de Cristo y el proceso de debilitamiento del ser.

Logos cristiano y logos griego

La cuestión de los logos, nos lleva al sugerente análisis que J. Ratzinger ha propuesto desde sus años de profesor en el que establece una interesante relación entre lo que él llama el logos cristiano y el logos griego. En los últimos años, especialmente en su pontificado, ha retomado esta cuestión en su deseo de abrir puentes con el mundo intelectual.

En el transcurso de la historia, según J. Ratzinger, el pueblo de Israel reconoce que la racionalidad que descubre en el mundo tan sólo puede ser comprensible si se apela a una sabiduría creadora que la originó ^{3 Ref.}Cf. J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Sígueme, Salamanca 2005, 132s.

Israel comprende que del mismo modo que la racionalidad de Dios se refleja en la creación, también se manifiesta en otra dimensión de la naturaleza como es el ser humano: el hombre, en tanto que criatura y ser moral, entiende su ethos como racional, porque el mismo ser creador de la realidad es el que da las normas que dan sentido a la existencia humana. Esta intuición adquiere en el encuentro con la cultura y la filosofía griega un particular complemento que prepara a la religión judía a lo que supondrá la novedad del cristianismo.

Según J. Ratzinger, la traducción al griego de la Biblia y el diálogo que este hecho propició con la cultura y la filosofía griega favoreció que el mismo pueblo de Israel se abriera a una concepción más universal de Dios. Este hecho permitió que muchos paganos vislumbraran en el Dios de Israel la respuesta a las inquietudes religiosas que los griegos no hallaban en sus propias tradiciones. El diálogo entre ambas culturas se asemeja al diálogo entre fe y razón. Israel descubre en la cultura griega los conceptos racionales capaces de describir con acierto la realidad. Y muchos griegos admiran en Israel una fe capaz de dialogar con la razón acerca de las grandes cuestiones que afectan al hombre.

La gran aportación del cristianismo va a consistir en llevar a plenitud este movimiento espiritual que permite reconocer en Dios el misterio que supera toda racionalidad a la vez que el origen de la razón que se revela al hombre. El cristianismo rompe el particularismo judío y se presenta como una religión universal, abierta a todos los hombres que viven hacia la meta del encuentro con Dios, anticipado en Cristo.

Siguiendo la hipótesis de René Girard y haciendo una lectura desde su propuesta del origen de la cultura basada en el mecanismo del chivo expiatorio, quizás, se pueda señalar que el problema no sea tanto la separación entre filosofía y ciencia, tal como lo interpreta J. Ratzinger,  ni la secularización de la razón, sino que la causa principal pueda estar en las diferenciaciones que se han ido dando a lo largo de la historia, y de manera particular en el logos, y que son el resultado de una violencia interna que trata constantemente de camuflarse.

Secularización: la deriva de la pérdida del ser

Es posible que no se esté de acuerdo del todo con el análisis de Vattimo, pero su pensamiento puede estar apuntando a la clave del problema. Quizás por eso R. Girard se pregunta si el filósofo italiano, al volver la mirada hacia el cristianismo, no está anticipando un cambio que tarde o temprano se extenderá en la filosofía ^{4 Ref.}R. Girard – G. Vattimo, ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo, Paidós, Madrid 2011, 128-129.

La cuestión de fondo en ambos autores es qué significa la emergencia del cristianismo desde una perspectiva cultural. Ambos coinciden en que el cristianismo es el causante de la secularización. Sin embargo, para René Girard la secularización coincide con la desaparición de las estructuras de lo religioso sacrificial, es decir, con la revelación de la dinámica del mecanismo del chivo expiatorio y su consiguiente desactivación.

Una de las cuestiones en la que el francés insiste es en el peligro al que estamos expuestos una vez que las estructuras de contención de la religión sacrificial ya no son eficaces. Ya no se puede recurrir a víctimas sustitutorias, ni a sacrificios para protegernos de la violencia. Por eso, es necesario que existan nuevas formas de trascendencia secularizada que hagan de estructuras de contención. Entre estas nuevas formas están la tecnología, el estado, los sistemas económicos, etc. Sobre estos elementos se constituye este principio realista de Girard, al que antes se hacía alusión.

Por el contrario, Gianni Vattimo, pese a su posmodernidad, es profundamente moderno, en tanto que cree sigue creyendo, quizás de manera inocente, en el señorío y el poder del sujeto. No cree necesarias esas estructuras propuestas por Girard, porque confía en que el hombre avanza en la historia y que la dinámica de secularización es parte del proceso de liberación al que el ser humano está llamado. Su concepto antropológico desemboca en un ser libre que se rige por principios espirituales, en los que debe predominar tan sólo una ley, la ley del amor.

La perspectiva de Vattimo, como puede verse, pretende ofrecer una lectura filosófica del planteamiento de Girard. Él no llega a afirmarlo, pero parece querer resquebrajar la identidad de ser y Dios. Su intención es acabar con la identidad que, desde una perspectiva filosófica, se asentó con Heráclito y Parménides y se afianzó en la metafísica posterior. Para Vattimo, verdad, ser y Dios no son coincidentes. Al recurrir a ellos no estamos hablando de lo mismo.

A propósito de la interpretación de kénosis en Vattimo, quisiera realizar una última consideración. El filósofo italiano cree que la kénosis efectuada por Cristo y su valor revelatorio tal como es planteada por René Girard es una clave perfecta para su crítica a la concepción onto-teológica del ser, de la filosofía occidental, y que él identifica con el Dios sacrificial de las religiones antiguas. La revelación traída por Cristo, según Vattimo, ejerce su acción provocando una nihilización del ser, que acaba en lo que predijo el aforismo de Nietzsche de que ya no hay hechos, sino tan sólo interpretaciones.

Conclusión: Una puerta a la esperanza

 Siguiendo el hilo del artículo del filósofo Ruiz Lozano, concluimos con estas cuestiones: si el ser se oculta, ¿cuál es el camino para recuperar a Dios? Siguiendo a Jesús en tanto que concreción del ser, y sólo se puede hacer desde el amor.

El significado del amor es otra cuestión a delimitar. Para Vattimo, a partir de la encarnación, se trata del encuentro y la donación a los demás. Pero, la secularización vattimiana acaba en una interpretación del cristianismo en la que reclama una comunidad de creyentes en la que la religión se haya liberado de la ley y del dogma para dejarse guiar por la libertad del espíritu, que es el espíritu de la caridad. En esto se muestra que Vattimo no está tan alejado de la modernidad al tener muchos puntos de coincidencias con las teologías liberales del siglo XIX, que siguiendo la estela kantiana, acaban reduciendo la religión a moralidad.

Una propuesta más sugerente, aunque no deja de tener un trasfondo heideggeriano es el pensamiento de Jean Luc Marion. Éste, a partir de la fenomenología ^{5 Ref.}Ver fenomenología y desde una terminología más mística, sugiere que el amor hay que considerarlo como experiencia de lo impensable, que se manifiesta en la donación. El don no tiene necesidad para darse ni necesidad de interlocutor que lo reciba ni que una condición lo asegure o lo confirme. Como amor, Dios puede transgredir de golpe todas las limitaciones idolátricas. Porque la idolatría comienza en el momento en que se reserva a Dios un lugar para manifestarse.

Para Girard, el nuevo Logos es a la vez Jesús y es Dios. Pero en tanto que Jesús viene a desvelar la verdad y se identifica con la verdad, el logos es también la verdad. Y la verdad de Jesús y la verdad del Padre es el amor. Por tanto, desde esta perspectiva en la lectura de Girard se produce una identificación entre logos, verdad y amor.

Frente al logos que nacía de la violencia, que se fundamentaba en la diferenciación, marcado por el espíritu de venganza, el logos del amor es el nuevo principio de conocimiento. Para Girard, principio de todo saber verdadero. Ahora bien ¿en qué consiste este nuevo principio? Girard no nos ofrece muchas explicaciones, tan sólo nos remite a la vida de Jesús y a la experiencia de sus discípulos.

La verdad, la descubre aquel que se abre al amor, aquel que experimenta la resurrección o se abre a la conversión, como los discípulos de Emaús. Una conversión que en terminología antropológica girardiana tiene que ver con la renuncia a las dinámicas de la mimesis.

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LEANDRO SEQUEIROS SAN ROMÁN nació en Sevilla en 1942. Es jesuita, sacerdote, doctor en Ciencias Geológicas y Licenciado en Teología. Catedrático de Paleontología (en excedencia desde 1989). Ha sido profesor de Filosofía de la Naturaleza , de Filosofía de la Ciencia y de Antropología filosófica en la Facultad de Teología de Granada. Miembro de la Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales de Zaragoza. Asesor de la Cátedra Francisco Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión de la Universidad Pontificia de Comillas. Presidente de la Asociación Interdisciplinar José Acosta (ASINJA).Es autor además, de numerosos libros y trabajos que se ofrecen gratuitamente en versión digital en BUBOK.
    En la actualidad reside en Granada continuando sus investigaciones y trabajos en torno a la interdisciplinaredad, el diálogo Ciencia y Fe y la transdisciplinariedad en la Universidad Loyola e intentando relanzar y promover la Asociación ASINJA que preside. Un nuevo destino después de haber trabajado solidariamente ofreciendo sus servicios de acompañamiento, cuidado y asesoramiento en la Residencia de personas mayores San Rafael de Dos Hermanas (Sevilla).
El presente artículo fue publicado en la Revista digital ATRIO el pasado 30 de agosto de 2023
    La persona de Leandro Sequeiros es un referente de testimonio evangélico, de excelencia académica, de honestidad y rigor intelectual de primer orden. Vaya desde aquí nuestro agradecimiento más sentido por honrar con sus colaboraciones este humilde sitio de KRISIS..