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1. De la «Fiesta de la Raza» al «Día de la Hispanidad»
Cada 12 de octubre España celebra su Fiesta Nacional con desfiles militares, banderas y una liturgia institucional que rara vez se pregunta qué es exactamente lo que se conmemora. La fecha no es inocente. Fue la Ley de 15 de junio de 1918, firmada por Alfonso XIII bajo el gobierno de Antonio Maura, la que declaró fiesta nacional el 12 de octubre con el nombre de «Fiesta de la Raza», recogiendo una iniciativa de la Unión Ibero-Americana y en sintonía con la Argentina de Yrigoyen, que había adoptado el «Día de la Raza» un año antes (ESPAÑA, 1918). Tras el desastre de 1898, una España que había perdido sus últimas colonias buscaba en el pasado imperial una identidad espiritual compensatoria: ya que no podía dominar, aspiraba al menos a tutelar.
El término «Hispanidad», propuesto por Zacarías de Vizcarra en 1926 y consagrado por Ramiro de Maeztu en su Defensa de la Hispanidad (MAEZTU, 1934), convirtió aquella nostalgia en doctrina: la conquista como misión providencial de una España católica llamada a evangelizar el mundo. El franquismo la hizo suya, la asoció a la Virgen del Pilar y la oficializó como «Día de la Hispanidad» en 1958. La democracia, por la Ley 18/1987, la rebautizó como Fiesta Nacional de España (ESPAÑA, 1987), pero sin someter a examen crítico el relato que la sostiene. Y conviene detenerse en la palabra originaria: raza. Aníbal Quijano (2000) mostró que la idea de raza no precede a la conquista, sino que nace con ella como categoría de clasificación social que justificó la explotación del trabajo y la jerarquía entre «conquistadores» y «conquistados». Celebrar la «raza» fue, sin saberlo o sabiéndolo, celebrar el acta fundacional de la colonialidad del poder.
2. Geografía de las masacres
No se trata de reducir más de cinco siglos de historia a un catálogo de horrores, sino de nombrar lo que el relato oficial silencia. En el Caribe, primer laboratorio de la conquista, Nicolás de Ovando ordenó en 1503 la matanza de Jaragua, donde fueron quemados decenas de caciques y ahorcada la cacica Anacaona; siguieron las campañas de Higüey (1504) y, en Cuba, la masacre de Caonao (1513), presenciada por el propio Las Casas. En Castilla del Oro (Panamá), Pedrarias Dávila extendió la «cabalgada» y el aperreamiento como método de terror.
En México, la matanza de Cholula (1519), la del Templo Mayor durante la fiesta de Tóxcatl (1520), ordenada por Pedro de Alvarado, y el asedio de Tenochtitlan (1521), que dejó la ciudad en ruinas entre el hambre, la viruela y el combate, abrieron un ciclo que continuó con Alvarado en Guatemala (1524), con Nuño de Guzmán en Nueva Galicia (1530-1531) y con la guerra del Mixtón (1540-1542). La Visión de los vencidos recopilada por León-Portilla (1959) conserva el lamento náhuatl de aquellos días: el testimonio de quienes vieron morir su mundo. En el Perú, la emboscada de Cajamarca (1532), en la que fueron asesinados miles de servidores desarmados de Atahualpa, inauguró décadas de guerras, saqueos y rebeliones sofocadas, hasta la ejecución de Túpac Amaru I en el Cuzco (1572). En Nuevo México, Juan de Oñate castigó a los supervivientes de Acoma (1599) con la amputación de un pie a los varones adultos; en Chile, la guerra de Arauco se prolongó durante siglos. Y junto a la violencia militar, la violencia estructural: la encomienda, los repartimientos y la mita de Potosí, cuyos socavones devoraron generaciones de trabajadores andinos (GALEANO, 1971). Felipe Guamán Poma de Ayala (1980 [1615]) dejó en su Nueva corónica y buen gobierno el inventario ilustrado de esos abusos, escrito desde dentro, por un hijo de los vencidos.
3. Muertes, epidemias, genocidio y epistemicidio
Las cifras siguen siendo objeto de debate, y la honestidad intelectual obliga a decirlo. Borah y Cook (1963) estimaron que la población del México central pasó de unos 25 millones en 1519 a poco más de un millón a comienzos del siglo XVII; Koch et al. (2019) calculan que hacia 1600 habían muerto en el continente unos 56 millones de personas, en torno al 90 % de la población previa, una catástrofe de tal magnitud que dejó huella en el clima del planeta. Es cierto que la mayor parte de esas muertes la causaron la viruela, el sarampión, el tifus o el cocoliztli 1 Ref.Cocoliztli (del náhuatl, «pestilencia»): epidemias que asolaron la Nueva España en 1545-1548 y 1576-1578, con fiebre alta y hemorragias, y que causaron millones de muertes, casi todas indígenas. Su origen se discute: fiebre hemorrágica local agravada por sequías y por las condiciones coloniales, o fiebre entérica por Salmonella Paratyphi C traída por los europeos, según los análisis genéticos. Pero Livi Bacci (2006) ha mostrado que las epidemias no actuaron en el vacío: se multiplicaron sobre cuerpos agotados por el trabajo forzado, la esclavitud, el desplazamiento, la ruptura de los sistemas agrícolas y el hambre. La enfermedad fue el arma biológica involuntaria de un sistema voluntario de despojo. Por eso autores como Todorov (1987) hablaron del mayor genocidio de la historia humana y Stannard (1992) de un «holocausto americano». Se discuta o no la aplicación retroactiva de la categoría jurídica de genocidio, lo que resulta indiscutible es la destrucción deliberada de pueblos enteros como sujetos colectivos.
A esa destrucción de cuerpos hay que sumar la destrucción de saberes, lo que Boaventura de Sousa Santos (2009) denomina epistemicidio. En el auto de fe de Maní (1562), fray Diego de Landa quemó códices e imágenes mayas: hoy solo sobreviven cuatro. El Tercer Concilio Limense (1583) ordenó destruir los quipus vinculados a ritos; las campañas de extirpación de idolatrías persiguieron durante el siglo XVII a sacerdotes, médicos y sabios andinos; tras la rebelión de Túpac Amaru II (1781) se prohibieron la vestimenta, la memoria genealógica y las representaciones incas. Grosfoguel (2013) inscribe este proceso entre los «genocidios/epistemicidios del largo siglo XVI» que fundaron el privilegio epistémico de Occidente. ¿Qué cosmologías, qué medicinas, qué pedagogías, qué formas de habitar la Tierra perdimos para siempre? La pregunta no es retórica: es la herida abierta de toda educación que se pretenda universal.
4. Memoria frente a apología: más allá de las universidades
El argumento apologético es conocido: España fundó universidades —Santo Domingo (1538), San Marcos de Lima y México (1551)—, hospitales, imprentas y ciudades; legisló sobre los indios y produjo el mestizaje. Nadie niega esos hechos. Lo que se discute es su función de coartada. Aquellas universidades enseñaban en latín la escolástica europea a las élites criollas y eclesiásticas, y no reconocieron jamás como conocimiento los saberes de los pueblos sometidos; experiencias como el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (1536) fueron excepciones ambivalentes y pronto abandonadas. Walter Benjamin (2008, tesis VII) lo expresó con una lucidez definitiva: no existe documento de cultura que no sea, al mismo tiempo, documento de barbarie. La integración cultural no compensa la destrucción; la presupone.
Hacer memoria no es fomentar el resentimiento ni juzgar a los muertos con los códigos del presente. Es, como enseña Reyes Mate (2008), reconocer que el olvido de las víctimas forma parte de la injusticia cometida y que la justicia comienza por devolverles la palabra. Por eso tiene valor el paso dado el 31 de octubre de 2025, cuando el ministro de Asuntos Exteriores, José Manuel Albares, admitió públicamente en Madrid que hubo «dolor e injusticia» hacia los pueblos originarios de México y que era justo reconocerlo y lamentarlo, respondiendo así, seis años después, a la petición de perdón formulada por López Obrador en 2019 (ELDIARIO.ES, 2025). La reacción de quienes exigieron su dimisión muestra hasta qué punto el mito sigue vivo. Una memoria que solo celebra no es memoria: es propaganda.
5. La otra España: Montesinos y Las Casas
Pero la memoria también debe rescatar a quienes, desde dentro del propio sistema, alzaron la voz. El cuarto domingo de Adviento de 1511, en Santo Domingo, el dominico fray Antón de Montesinos pronunció ante los encomenderos 2 Ref.Encomenderos: colonos españoles a los que la Corona «encomendaba» un grupo de indígenas mediante la institución de la encomienda. A cambio del deber teórico de protegerlos y evangelizarlos, podían exigirles tributo y trabajo. En la práctica funcionó como un sistema de servidumbre forzada, y fue la principal causa de explotación y mortandad indígena denunciada por Montesinos y Las Casas. el primer sermón de denuncia de la conquista, que Las Casas reproduce en su Historia de las Indias: «Todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. […] ¿Éstos no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos?» (LAS CASAS, 1951, libro III, cap. 4).
Aquel sermón provocó las Leyes de Burgos (1512) y sembró en Bartolomé de Las Casas (1484-1566), entonces clérigo encomendero, la semilla de una conversión que se consumó en 1514 al leer el Eclesiástico: «quien ofrece sacrificio con los bienes del pobre es como quien inmola al hijo ante su padre». Renunció a sus indios y dedicó medio siglo a la defensa de los pueblos originarios. Su Brevísima relación de la destrucción de las Indias (LAS CASAS, 1982 [1552]), el impulso a las Leyes Nuevas (1542) y la controversia de Valladolid (1550-1551) frente a Juan Ginés de Sepúlveda, que justificaba la guerra contra los indios como «siervos por naturaleza» (SEPÚLVEDA, 1951), lo convierten en precursor de los derechos humanos. Gustavo Gutiérrez (1992) lo leyó como un teólogo que descubrió a Cristo en el indio azotado, anticipando la opción preferencial por los pobres de la Teología de la Liberación. No hay que idealizarlo —él mismo lamentó haber propuesto en su juventud la esclavitud africana como alternativa—, pero su testimonio desmiente que la crítica sea anacrónica: la conquista fue denunciada como injusta por sus propios contemporáneos.
6. El encubrimiento del Otro y la necesidad de una ética decolonial
Enrique Dussel (1934-2023) dio a todo esto su formulación filosófica más radical. En 1492: el encubrimiento del Otro (DUSSEL, 1994) sostiene que aquel año no hubo «descubrimiento» ni «encuentro de dos mundos», sino encubrimiento: el europeo no vio al otro como otro, sino que lo cubrió con su propia proyección, como un «salvaje» a civilizar o un alma a convertir. Y señala algo decisivo: la modernidad no nace con Descartes, sino en 1492; el ego conquiro («yo conquisto») precede y funda el ego cogito. De ahí el «mito de la modernidad»: una cultura que se autoproclama emancipadora mientras justifica como sacrificio necesario la violencia que ejerce sobre la periferia, culpabilizando a la víctima de su propia destrucción.
Frente a ese mito, la Ética de la liberación (DUSSEL, 1998) propone partir de la víctima, del rostro del Otro excluido como criterio material de toda moralidad. Una ética decolonial no se limita a pedir perdón: exige reparación (restitución de tierras, territorios y patrimonios), reconocimiento de los saberes y lenguas originarias como conocimiento legítimo —lo que Santos llama ecología de saberes—, y transformación educativa: currículos que dejen de enseñar la conquista como gesta y la presenten como lo que también fue, una catástrofe humana, ecológica y epistémica. ¿Qué escuela estamos construyendo cuando enseñamos a nuestros niños a celebrar sin preguntar? ¿Qué pedagogía de la crueldad se perpetúa cuando el sufrimiento de los otros se convierte en nota a pie de página de nuestra gloria?
El 12 de octubre podría dejar de ser fiesta de la raza o del imperio para convertirse en jornada de memoria, de reconocimiento y de compromiso con los pueblos originarios que todavía hoy resisten al despojo. No para avergonzarnos de ser quienes somos, sino para llegar a ser, por fin, quienes podríamos ser. Porque solo quien mira de frente la herida puede empezar a sanarla.
Referencias
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Juan Miguel Batalloso Navas
Camas (Sevilla) a 12 de octubre de 2026
Referencia